«روایت شر و شکست؛ بررسی «مرگ و برادرش

دکتر عمر صدر، پژوهشگر مرکز مطالعات استراتژیک افغانستان 

 

«مرگ و برادرش» روایت چیزی است که زیر پوست کابل می‌گذرد. چیزی که همه‌ی‌مان تجربه‌اش کرده‌ایم و یا با آن برخورده‌ایم و یا شنیده‌ و یا آن دیده‌ایم. اما، با وجود این، از کنار اش بی‌پروا گذشته‌ایم. این همان خشونت ساختاری‌ جمعی یا همان شر جمعی است که در جامعه‌ ما وجود دارد.

سوژه‌ محوری رمان این است: نویسنده‌ای پاریس‌نشین به این دلیل اندوهگین است که چرا در طول شبی دراز، که توام با بی‌خوابی بوده است، نتوانسته حتا یک کلمه بنویسد. سرانجام، در اوایل صبح، به خواب می‌رود و اندکی بعد خواب می‌بیند. چه را؟ برادر خواب را، مرگ را. خواب این است: در شهری دور، در کابل، چهار عضو یک خانوادة پنج‌نفره، به استثنای پسر جوان خانواده، در اثر اصابت موشکی به خانة ‌شان کشته می‌شوند. در این فاصله، جوانی که زنده مانده سرگرم دیدار با معشوقش در کافه‌ای در پل سرخ است. کمابیش دو ساعت وقت می‌برد تا به او زنگی بیاید، زنگی از پسر خالة مرد جوان، و خبر مرگ را اعلام کند.

مرگ: جاودانگی یا محکومیت

نویسنده‌های بسیاری چون تولستوی و آلن پو و بورخس، دربارة مرگ نوشته‌اند. این را نیز می‌دانیم که خسرو مانی در کارش متاثر از دنیای داستانی بورخس است. با این حال، به دلایلی، من در این بررسی نمی‌خواهم از بورخس و حضور یا غیاب­اش در این کار بگویم. در عوض، به قرابت‌های موجود میان داستان «مرگ و برادرش» خسرو مانی و «مرگ ایوان ایلیچ» تولستوی اشاره خواهم کرد.

«مرگ و برادرش» بر محور یک سوژة مرکزی می‌چرخد: مرگ. اما این مرگ مرگی عادی نیست. مرگی است جان‌سوز و زاییده‌ شری که اگرچه با عناصری از طبیعت شرح داده می‌شود، اما طبیعی نیست. «باز می‌گوید به یاد می‌آورد که باری، پس از این‌که مرگ از نسیمی به باد بدل شد… حالا مرگ از باد به زمین‌لرزه‌ای بی‌وقفه بدل شده است…»

این شر را، به قول رامین جهانبگو، می‌توان افول تمدن نامید. افول تمدن همان وضعیت بی‌معنایی تمدن است. حالتی که در آن ایدة انسانیت مشترک و همدلی از بین رفته است (جهانبگلو٬ ۲۰۱۷: ۷۳). یکی از جلوه‌ها، یا عوامل این شر در «مرگ و برادرش» و نیز در نظریه‌ی افول تمدن جهانبگلو افراط‌گرایی مذهبی است. به قول جهانبگلو، افراط‌گرایی مذهبی «علامتی خاص از فرآیند تمدن‌زدایی در قرن بیست و یک است» (جهانبگلو٬ ۲۰۱۷: ۸۶).

اما در اطراف این سوژه، نویسندة «مرگ و برادرش» سوژه‌های دیگری را نیز می‌پروراند. سوژه‌هایی که هر یک، در واقع، واکنش‌ فردی مردمانی از طیف‌های مختلف در برابر «مرگ» است. شاید سوال بنیادی این باشد: اگر شر یک امر جمعی است که به سراغ همه می‌آید، چه‌گونه ما، سوژه‌ها و ابژه‌های آن، آن‌قدر در روزمرگی‌های فرو رفته‌ایم که دیگر حتا حضور آن ما را تکان نمی‌دهد؟ این شر چنان تکراری و همه‌گیر شده است که اکنون می‌توان آن را تا حد یک امر عادی همگانی تقلیل داد: «و این حادثة دردناک اما روزمره‌ای است، چنان روزمره که در طول راه، در تکسی و بیرون از تکسی، هیچ کس دربارة آن هیچ چیز نمی‌گوید.»

همین مساله در ذهن رانندة موتر سیاه تویوتا که خاص انتقال جنازه‌ها است، نیز می‌گذرد. شخصیتی که به مرگ دیگرگونه می‌نگرد، پرسوناژی که کشته شدن را مرگ نمی‌داند، و از آن‌چه در جاده به مثابة مرگ اتفاق می‌افتد بیزار است. زیرا کثرت مرگ در جاده، «حضور سنگین» تویوتای او را نیز برای مردم عادی می‌سازد. حضور این شخصیت دلیلی ندارد جز به دست دادن نتیجه‌ای از این دست: مرگی که بیش از اندازه تکثیر می‌شود، حتا شغل آنی را که با مرده‌ها سروکار دارد نیز به خطر می‌اندازد.

در داستان «مرگ ایوان ایلیچ» (تولستوی٬ ۱۹۷۰) نیز مسالة بنیادی از جهت‌هایی همین است: این‌که مرگ ایلیچ بی‌پروایی دوستان و نزدیکانش را به نمایش می گذارد، و نیز این‌که در هیچ یک آن‌ها نشانه‌ای از اندوه ناشی از فرا رسیدن مرگ ایوان نیست. به همین گونه، در «مرگ و برادرش»، مرگ یک خانواده در کابل برای بسیاری مایه‌ اندوه نیست. مرگ در یک حادثة‌ تروریستی برای یک خبرنگار تنها یک خبر است، برای یک معتاد شبکه‌های اجتماعی فقط یک عکس جعلی و تحریف‌شده، برای پسری شریر فرصتی برای دزدیدن جسد زن کشته شده و باج‌گیری از طریق پنهان کردن و باز فروختن آن، برای یک همسایه برهم‌زننده­ای امکان و لذت همخوابگی با زنش، برای مالک قبرستانی خصوصی فرصتی برای فروش زمین بیشتر و دریافت پول در برابر قبر، برای دختری فقیر فرصتی برای دزدیدن سنگ قبرها.

همان سان که در «مرگ ایوان ایلیچ» دوستش منتظر است تا ایوان بمیرد و او شغلش را به دست آورد، در «مرگ و برادرش» مرد زباله‌فروشی که موتر لاری مردی مفلوج را به اجاره گرفته است، بعد از شنیدن خبر مرگ آن مرد، از شناختن وی سر باز می‌زند و این‌گونه‌، مشاجره‌‌ای دیگر میان زباله‌فروش و میانجیگری که زباله‌فروش را به مرد مفلوج معرفی کرده بود بر سر مالکیت موتر در می‌گیرد.

باز همان سان که ایوان در داستان تولستوی مرد نیکی است، در «مرگ و برادرش» نیز٬‌ مردی که قربانی موشک شده است مردی است نیک. وقتی او کشته می شود، درختی که در مقابل خانه‌اش قرار دارد گذشتة خویش را به یاد می‌آورد و غیاب او را حس‌ می‌کند: «تنها بود و به اطراف خود می نگریست، به خانه‌ای که در دیدرس اش بود، به حویلی کوچک، به مرد نیک و زنش، به مرد نیک و دخترش، به مرد نیک و پسرانش… زندگی‌اش را مدیون آن‌ها می‌دانست».

جالب این‌که، پسان‌تر، نویسندة «مرگ و برادرش» نیز مباحثه‌ای را درباره‌ی مرگ از زبان دو تن از دوستان پسر مردی که کشته شده است، بازمی‌گوید. یکی از آن‌ها می‌گوید آگاهی از مرگ و اعتراف به  آن خود شجاعت است و به جاودانگی می‌انجامد و دیگری می‌گوید آن‌چه او جادوانگی می‌نامد، در واقع، چیزی بیش از محکومیت نیست. این اعتراف به مرگ را خسرو از زبان تابوت‌فروش نیز بازگفته است: «… و این آرزوی محالی بود، چندان محال که خودش نیز آن را می‌دانست، چرا که حالا مرگ همه جا بود، حتا آن‌جا که نباید می بود… و این مرگ را گزیری نبود، چرا که روز و شب نمی‌شناخت، چرا که مکان و زمان نمی‌شناخت، چرا که همچون اسبی مست از گردونه‌اش رها شده بود.»

ازخودبیگانگی

این عادی شدن شر ما را چنان از خود بیگانه ساخته است که، در نتیجة آن، از درک ساختاری و انتقادی مساله عاجزیم. همه چنان درگیر زندگی روزمره‌ی خویش هستیم که از دیدن کامل تصویر غافل مانده‌ایم. در این داستان، این از خودبیگانگی را در سه مورد خاص می بینیم: یکی از نمونه‎‌های برجسته­ای از خودبیگانگی مردی است که فقط در فضای مجازی به سر می‌برد: «او در آ‌ی‌پد خود زندگی می‌کند، و این بسیار عادی است، آن‌قدر عادی که هیچ کس به خود حق نمی‌دهد بگویدش بیرون از آی‌پد هم دنیایی وجود دارد. از دنیای دیگر چه می شناسد؟ خواب را، غذا را و گاهی هم حمام را.» این ازخودبیگانگی تنها نشان‌دهندة غرق شدن بیش از حد در فضای مجازی نیست، بلکه نمایانگر کثرت و گوناگونی هویت‌های کاذب نیز است. فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی این امکان را فراهم آورده است که فردی خاص بتواند با چندین هویت‌ متفاوت، و از حساب‌های متفاوت، با دیگران در تعامل قرار بگیرد. جایی که در آن، فردی خاص همزمان می‌تواند مرد باشد، زن باشد، همجنسگرا باشد، ملا باشد، هنرمندی مشهور باشد و جز این‌ها. هویت‌های کاذب چندگانه فقط از برای بیهودگی.

این ازخودبیگانگی با بحران تحریف اطلاعات در شبکه‌های اجتماعی افزون‌تر شده است. گاهی فردی در هیات یک خانم ظاهر می شود و گاهی هم در هیات یک مرد جوان که دنبال زنان است. همین شخص اما، در یکی از آواتارهای دیگر خویش، یک روحانی است: «اینک متین و موقر نشسته بود و، با ریش انبوه و تسبیح درازش، ‌از آن بالا به صفحه های دیگر می نگریست: در صفحه‌ای چیزی خواند و از آن بدش آمد، چرا که فکر کرد باید آن‌جا پای گناهی در میان باشد،٬‌ پس رفت و صاحب صفحه را توبیخ کرد».

نتیجة چنین شیوة زیست چیزی جز پوچی نیست. این پوچی و بیهودگی زندگی را نویسنده در جای‌های دیگر نیز بازتاب داده است: در زنگ تلفون برادر مرد کشته شده: «و این زنگ چیزی نبود جز آهنگی که دوست داشت، و آن آهنگ چیزی نبود جز آهنگی درباره‌ی زندگی، و آن زندگی چیزی نبود جز بیهودگی.» و یا از زبان مرد زباله فروش: «زن زندگی را خر بگاید.»

دومین مورد ازخودبیگانگی  حضور مکانی به نام «انجمن شاعران مرده» در رمان است: انجمنی که ساکنانش آن را جزیره می‌خوانند، ساکنانی که به جهان همچون شاعر می‌نگرند و از همین رو میان هیچ چیز مرز نمی شناسند. جلسات این انجمن پنج‌شنبه‌شب‌ها برگزار می‌شود و تابع هیچ نظم خاصی نیست: در این جلسات همه ودکا می‌نوشند، شاعری در مورد این‌که آدمی جزیره نیست، شعر می‌گوید، دیگری بی‌خود می‌شود و به زمین می‌افتد و از دهنش زرداب بیرون می‌آید، می‌رود تشناب تا آبی به رویش بزند، اما آن‌چه در جزیره یافت نمی‌شود آب است.

جزیره نمادی است از بی‌پروایی و جدا بودن از متن جامعه. تافته‌ای جدابافته از مردم و زیست‌جهان آن‌ها. در حالی که فقر و فلاکت و رنج از سراپای شهر کابل می‌بارد، شاعران غرق در دود و شراب‌ و موسیقی و عشرت اند. نام انجمن مرده نیز تداعی‌کنندة این امر است که آن‌ها در برابر هیچ رویداد اجتماعی‌ای واکنش متعهدانه نشان نمی‌دهند، غرق در جهان خویش اند و آن چیزی نیست جز پوچی. از خودبیگانگی این شاعران در تناقض میان شعر و کارکرد شان نیز نمایان است: در حالی که اهالی انجمن آن را یک جزیره می‌نامند، یکی از آن‌ها شعری می‌خواند درباره‌ی این‌که آدمی جزیره نیست. در جلسه‌های جزیره همه چیز هست و هیچ چیز نیست، موسیقی هست و موسیقی نیست، جدل هست و جدل نیست، شعر هست و شعر نیست. و این به آن  دلیل که همه چیز قلابی است. این وضعیت را جز با کلمة تعلیق با واژة دیگری دیگری نمی‌توان توصیف کرد: آویزان بودن در جایی میان زمین و آسمان، عدم استقرار، توانایی ندیدن، توانایی گذشتن از خط قرمز. مگر نه این‌که نبودن آب در جزیره نیز نشانه ای از نبودن آبرو است؟

سومین مورد ازخودبیگانگی را می‌توان در حضور دوست سومی همان چهار رفیق کابلی دانست. دوستی که خود را در اتاقی نمور زندانی کرده و با دنیای بیرون از خویش گسسته است.‌ این گسستن اما، گسستنی است که به خیال می‌انجامد: ساختن کابلی خیالی و متفاوت در ذهن. «… او که تخیلی عظیم دارد، و در زمانی دیگر زندگی می‌کند، و در شهری دیگر، که این شهر نیست، چرا که اگرچه آن نام شهر او نیز کابل است، آن کابل با این کابل فرق دارد، و این فرق فرآوردة کارخانة عظیم تخیل اوست…» توهم ــ تخیلی چنین او را از خودش بیگانه ساخته است، آن‌قدر که حتا وقتی خبر مرگ خانواده‌ی دوستش برایش می‌ رسد «… از شنیدن  آن لال می شود، چرا که در کابل او ممکن نیست چنان چیزی اتفاق بیفتد.»

عصر پساحقیقت

مرز میان خاطره و واقعیت چیست؟ چه چیزی واقعیت است و چه چیزی خیال؟ مانی در داستان خویش مرز میان واقعیت و خیال و یا خاطره را می‌شکند. باری از زبان معشوق مرد تکیده که خانواده‌اش از بین رفته‌ است، می‌گوید: «… و دوباره می‌گرید، این بار نه به دلیل وضعیت زیاده انسانی خودش که به دلیلی دیگر، به خاطر یک همزمانی، همزمانی خاطره‌ای دیشبی و واقعیتی امروزی. چه خاطره‌ای چه واقعیتی؟»

در چنین فضایی، مرز میان واقعیت و جعل چنان شکسته است که دیگر به سادگی نمی‌توان یکی را از دیگری بازشناخت. در فصلی در اوایل کتاب، وقتی خبرنگاری به صحنة حادثه می‌رسد، پس از ترتیب مواد گزارش خویش، عکسی از جوان تکیده می‌گیرد و آن را در فیسبوک خویش می‌گذارد، با این پرسش: «در شهر شما مرگ تصادف است یا زنده ماندن؟» اما، دقایقی بعد، زمانی که کاربر هزارچهرة فیسبوک به صفحة همان خبرنگار مشهور می‌رود٬‌ و عکس جوان تکیده را با خانه‌‌ای ویران‌شده در پس‌زمینه می‌بیند، در پای آن می‌نویسد: «زنده باد فوتوشاپ!» رخدادی که برای مرد تکیده از دست دادن تمامی خانواده‌اش در یک حادثة تروریستی است، برای کاربران شبکه‌های اجتماعی چیزی بیش از یک عکس جعلی نمی‌نماید. داستان می‌گوید ما در عصری زندگی می‌کنیم که تمییز دادن میان واقعیت‌های عینی و جعلی به امری دشوار بدل شده است. این عصر٬‌ همانا عصر پسا‌حقیقت است.

به دنبال همه‌پرسی خروج بریتانیا (برگزیت) از اتحادیة اروپا و انتخابات جنجالی ایالات متحدة امریکا در سال ۲۰۱۶، اصطلاح پسا حقیقت( post-truth) برای بیان عصری که در آن تحریف اطلاعات و انحراف افکار جمعی همه‌گیر می‌شود، به کار برده شد. سپس، واژه‌نامة انگلیسی آکسفورد این واژه را به عنوان واژة سال ۲۰۱۶ اعلام کرد. بر بنیاد تعریف این واژه‌نامه، پساحقیقت وضعیتی است که واقعیت‌های عینی کمتر از احساسات و باور‌های فردی در شکل‌دهی افکار عامه اثرگذار است. این عصری است که با داده‌ها و اطلاعات به گونة گزینشی برخورد می‌شود و هر آن نتیجه‌ای که مطلوب شخص است برساخته می‌شود (واژهنامة اکسفورد٬ ۲۰۱۷). اوج این وضعیت را می‌شد در زمان کارزارهای انتخاباتی امریکا دید، زمانی که هر دو نامزد پیشتاز، دونالد ترامپ و کلینتون، به اتهام‌های غیر واقعی و ادعاهای دروغ می‌پرداختند. «مرگ و برادرش» ورود ما به چنین وضعیتی را اعلام می‌کند.

فساد

داستان در بخش‌هایی به حکومت‌داری غیر شفاف و فساد گسترده نیز اشاره دارد: این‌که در شهر عجیب کابل به چه سادگی ممکن است که خانه کسی را غصب کرد و برایش سند جعلی مجهز با مهر و امضای رسمی ساخت. در فصلی، کرایه‌نشینی که خانه‌ای را به کرایه گرفته است به سادگی سند جعلی خرید خانه را ترتیب می‌دهد ــ مردی عصبانی که همیشه جیغ می‌زند. وقتی کار به دادگاه می‌کشد، قاضی با تاخیری چندساعته به جلسه حاضر می‌شود و همین که آمد به صرف غذای چاشت و ادای نماز مشغول می‎شود. سپس، در جریان جلسة دادگاه، بی‌اعتنا به حاضران در مجلس و بدون این‌که به گپ‌های مسوول امور محله که به عنوان گواه آمده است گوش دهد، بینی خود را فین می‌کند. در پایان هم حکم دادگاه را به نفع کسی که غاصب خانه است اعلام می‌کند. مانی به عمد مرد کرایه‌نشین را عصبانی معرفی کرده است، زیرا با این کار می‌خواهد نشان بدهد که در چنین جامعه‌ای هر آن که خشن است برنده است.

چهرة دیگر فساد را در سیمای مرد شکم‌بزرگ و کله‌کوچکی که در طبقة دوم ساختمانی مجلل کار می‌کند می‌بینیم. هر طبقة این ساختمان سه‌طبقه‌ با نظرداشت خاص بودن آدم‌ها برای آن‌ها در نظر گرفته شده است. این مرد اما، شکم خویش را از طریق پول و تحفه و غذایی که در برابر کارهای زیرمیزی و فساد اداری بزرگ کرده به دست آورده است. دریافت پول زیرمیزی، فرصتی است برای مرد شکم‌بزرگ تا به کشوری گرم برود و آن پول‌ها را در حساب بانکی‌ای ذخیره کند و هم‌چنین شراب مردافگن و روسپی بخواهد و در عشرت به سر برد. همین مرد وقتی دوباره به شهر خویش برمی‌گردد،٬‌ در اولین اقدام دنبال پرونده‌سازی برای چهار جسدی است که در همان انفجار کشته شده‌اند. مانی در این سناریو فساد گستردة دم و دستگاهی را نشان می‌دهد که دولت نام دارد. در حالی که دولت از ایمن نگه داشتن زندگی مردم عادی عاجز است، کارمندان شکم‌بزرگش در پرونده‌سازی و گردآوری پول، حتا از جسد کشته شده‌های حملة تروریستی نیز نمی‌گذرند. کلة کوچک و شکم بزرگ را می‌توان دو نماد دانست، دو نماد گویا: غیاب خرد و حضور فساد. و سرانجام، این فساد حتا در شراب‌فروشی های شهر هم بازتاب یافته است. پولیس بیدار شهر خود شراب می‌نوشد، اما از روی ریا و سالوس کاری به کیفیت آن ندارد.

افراط‌‌گرایی دینی

در فصل دیگری از داستان، ملایی از خواندن نماز جنازه‌‌ی چهار جسد انکار می‌کند و می‌رود به تلاوت قرآن بپردازد. با تلاوت است که او خود را نیرومند می‌پندارد و بزرگ‌تر از دیگران. اگرچه مسجدش مسجدی گلی است، اما به اندازه‌ی هر کاخی قدرتمند است. ملای داستان در یک مدرسه‌ی دینی در بیرون از کشور آموزش مذهبی دیده و ۶۲۱۴ و یا ۶۲۱۹ و یا ۶۲۲۵ آیه را از برکرده و حدیث و فقه را یاد گرفته است. بر بنیاد همین آموزش‌ها، او مردمان را به دو گروه خودی و دیگری تقسیم می‌کند. گروه خودی آنانی اند که همسان خودش می‌اندیشند و گروه دیگری آن غیرهایی که مورد پذیرش وی نیستند، و چون دیگری اند باید از زمین رانده شوند. او از مسجد پایگاهی ساخته برای کسانی که برنامه‌ی «از زمین راندن گروه دوم» یا همان دیگری را در سر دارند، فداییانی در تلاش کشتن غیر خودی. ملا این دسته‌بندی را در خطبه‌هایش به آواز بلند هم می‌گوید و هیچ کس را توان رد کردن آن را نیست.

با وجودی که مسجد ملا گلی و حجره‌اش کوچک است، اما ملا به مثابة یک قشر اجتماعی و نهاد دینی در چنین جامعه‌ای از نهادهای بسیار قدرتمند شمرده می‌شود. شمارگان متفاوت آیه‌های قرآن نیز، در واقع، بیان‌گر تأکید نویسنده به این امر است که ناممکن است بتوان قرآن را همچون متنی کتابی و غیرتاریخی نگریست. نکته‌ی دیگر و مهم‌تر همانا توجه به دین به مثابه‌ یک نهاد غیریت‌‌ساز و دگماتیک است: نهادی که هیچ کس مشروعیت و توان به چالش کشیدن روایت‌های آن را ندارد.

داستان و علوم اجتماعی

برای من به عنوان دانش‌آموخته­ای علم سیاست مهم این است که بدانم چه‌گونه داستان می‌تواند در غنامندی رشته‌های علوم اجتماعی کمک کند. و یا چه‌گونه ممکن است داستان را برای روشن ساختن جنبه‌های تاریک علوم اجتماعی بخوانیم.

داستان را می‌شود منبعی برای نشان دادن خلاهای تاریخ و علوم اجتماعی دانست. اصطلاحات کنونی علوم اجتماعی برای درک درست کتگوری‌هایی همچون مرگ، خواب، شر، و یا رنج ناقص اند. با این حال، علوم اجتماعی به داستان به مثابه‌ی منبعی از داده‌ها و اطلاعات می‌نگرد و نه به مثابه‌‎ی منبع مفاهیم‌٬‌، ایده‌ها و یا تیوری‌ها. اولین دانشمند روابط بین‌الملل که ادبیات افغانستان را همچون عرصه‌ای برای غنامندی رشته‌ی روابط بین‌الملل بررسی کرد، سدهات مالاباراپو،‌ استاد من در دانشکدة روابط بین‌الملل دانشگاه آسیای جنوبی بود. وی در مقاله‌ای زیر عنوان «چندین زندگی افغانستان» به شرح این مساله پرداخت که چرا داستان‌های فارسی افغانستان را باید بخشی از مینوی هر پژوهشگر روابط بین‌الملل درباره‌ی افغانستان دانست. به گفتة او «در حالی که جهان داستانی جهان خیالی و سورئال است، اما حقیقت این است که همه داستان ها زاده‌ی شناختی (cognition) است که از حوزة مشخص تجربة انسانی سرچشمه می گیرند» (مالاباراپو،۲۰۱۶: ۴۸). در این حال، بدون شک «مرگ و برادرش» زاده‌ی تجربه خسرو مانی از زندگی‌‎اش در کابل است.

من در این جا به سه موردی اشاره می کنم که داستان «مرگ و برادرش» می‌تواند الهام‌بخش تاریخ‌نگاری در افغانستان باشد. مورد اول، تاریخ‌نگاری رسمی ما هیچ‌گاهی به هیپی‌هایی که از اروپا به کابل می‌آمدند، توجهی نکرده است. گرچه در این داستان نیز اشارة کوچکی به آن دوره شده است، اما این اشاره در ذات خود تذکر خوبی است برای یک تاریخ‌نگار تا به یاد بیاورد که آن‌ها به چه چیزهایی نپرداخته اند. تا جایی که من می‌دانم مردم‌شناس معروف مارک لیختی پژوهش‌هایی را در زمینه‌ی سفر هیپی‌ها به نپال انجام داده است )لیختی،۲۰۱۷)‌ اما در افغانستان جامعه شناسان، مردم‌شناسان و تاریخ‌نگاران به آن توجهی نکرده‌اند. مورد دوم، تاریخ‌نگاری رسمی ما همواره از شهامت و دلیری و آزادگی مردمان افغانستان در برابر تجاوز انگلیس‌ها می گوید، اما همیشه درباره‌ی این‌که چه تعداد از بازمانده‌های هندی لشکر بریتانیا در جنگ اول افغانستان و انگلیس در کابل به بردگی گرفته شدند خاموش است. در این مورد هم اشاراتی را در کتاب‌های ویلیام دالریمپل می‌شود یافت. مورد سوم، یکی از ویژگی‌های دیگر «مرگ و برادرش» این است که زمان خطی را شکسته است. روایت از الف به ی ختم نمی‌شود. بلکه وقایع به گونه‌ای پیچیده، همزمان و یا ناهمزمان، اتفاق می‌افتد. آغاز و انجام در جاهایی با هم ملاقات می‌کنند. مثلاً در همان حالی که مرد تکیده‌، پس از شنیدن خبر مرگ خانواده‌اش، در تکسی نشسته و از جاده می‌گذرد، مرد هیپی کابلی، با داستانی که خودش دارد، در کنار جاده‌ای منتظر زنی روسپی است. یا نشانه‌های دیگر، همچون خون، که تنها پایان زندگی نیست بلکه شروع زندگی نیز می‌تواند بود: در همان حالی که معشوق مرد تکیده خبر کشته شدن خانواده‌ی عاشقش را می می‌شنود به همزمانی میان خون ماهوار خود و خون ریخته‌شده‌ی خانواده‌ی عاشق خویش فکر می کند: «و این خودمختاری ذهنی بیش از هر چیزی در پی توضیح دادن آن همزمانی است، همزمانی‌ای که خون واقعی دیشب را با خون واقعی امروز پیوند می‌زند. چه خونی؟ خون تن و خون تن، اولی همچون آغاز و دومی همچون پایان».

 در حقیقت، برداشت غیر خطی از تاریخ برداشتی است خلاف اندیشه‌های ادیان ابراهیمی. در ادیان ابراهیمی آغاز و انجام زندگی مشخص است، تاریخ به گونه‌ی خطی پیش می رود و فرجامی نیز در کار است. برداشت غیر خطی از تاریخ در مخالفت با برداشت مدرنیته از تاریخ نیز هست. بر بنیاد اندیشه‌های عصر روشنگری، تاریخ تمدن انسانی تاریخ تکامل خطی جامعه‌ی انسانی است. یا به قول کانت، خروج از صغارت آدمی. اما آن چه در این داستان واقع می‌شود، تکامل در جهت پیشرفت نیست، انباشتگی رنج بشری است.

نتیجه

مانی در این کتاب تمام توان خود را برای به تصویر کشیدن شر به کار می‌برد. داستان نقد قدرتمند و ویرانگری از رکود و پوچی قشرها و نهادهای مختلف اجتماعی است و همچنین نشان‌دهندة پوسیدگی‌های‌اجتماعی جامعة آخرزمانی. شر برای مانی همیشگی و جهانی است. تاریخ‌مند و مکان‌مند نیست. تاریخ تداوم  یک‌دست و همسان واقعه‌ها و رویدادهای برخاسته از شر است. این شر با آواتارهای مختلف در کابل اتقاق می‌افتد، همچنان که در جاده‌های سرخ دهلی. و یا به قول یکی از شخصیت‌های داستان «زیر پوست هر آدم مر‌ئی یک آدم نامرئی پنهان است». شری چنین چندان قدرتمند است که فضیلت‌ها و نیکی‌ها را می‌بلعد: مرد نیکی را می‌بلعد که درختی کاشته بود تا زمین را سبز نگه دارد، درخت را می بلعد. شر چنان همگانی شده است که حتا نجابت خردسالان را هم از آن‌ها گرفته و آن‌ها را به آدم‌های شریر بدل کرده است: «و تمامی این‌ها در سیزده سالگی،‌ این سن نجیب، که اکنون او در آن زندگی می کرد، بی‌آن‌که با نجابت رابطه‌ای داشته باشد، و این بی دلیل نبود، چرا که او در ته دلش می دانست نجابت چیزی است که فقط به درد احمق‌ها می خورد، و به درد حیوان‌ها، و این خود چیزی بود که به تجربه دریافته بود.»

اما تنهای استثنای ممکن بر شر جهانی و همگانی در «مرگ و برادرش» این است: وقتی جوان تکیده‌ی اندوهگین، پس از نوشیدن شراب برای قدم زدن به جاده سرازیر می‌شود،٬‌ به دو جوان موسیقی‌نوازی بر می‌خورد که همان نیمه‌شب تازه‌ از کافه‌ای بیرون شده‌اند. یکی از جوان‌ها آکاردئونش را از پوشه‌ی آن درمی‌آورد و، بی‌محابا و جابه‌جا، برای جوان تکیده موسیقی می نوازد، به رغم هشدار دوستش که می‌گوید ممکن است جوان تکیده راه‌گیر باشد. پاسخ آکاردئون‌نواز این است: «حتا اگر راه‌گیر باشد راه‌گیری غمگینی است». و این واقعه نشان‌دهنده‌ی وجود همدردی در کابلی است که مملو از شر است.

حرف پایانی این‌که: وقتی داستان خسرو مانی را خواندم، حس هم‌ذات‌پنداری عجیبی برایم دست داد. خاطره‌های زیادی را در من بیدار کرد، مرا به گذشته‌های دور و نزدیک برد، به یاد دوستان عزیزی انداخت که همانند همان چهار دوست پاتوقی داشتند و همواره با هم بودند. با هم یکجا قدم می‌زدیم٬‌ می‌خوردیم، می‌آشامیدیم، بحث می‌کردیم. شاید برای مانی هم چنین باشد.

منابع

Jahanbegloo, Ramin (2017), The Decline of Civilization, New Delhi: Aleph

Liechty, Mark (2017), Far Out: Countercultural Seekers and the Tourist Encounter in Nepal, Chicago: University of Chicago Press

Mallavarapu, Siddharth (2016), ‘The Many Lives of Afghanistan: Reassessing Disciplinary International Relations’ in Rajan Harshe and Dhananjay Tripathi (eds.), Afghanistan Post-2014: Power Configurations and Evolving Trajectories, New Delhi: Routledge

Oxford Dictionaries (2017), “Post Truth”, accessed on 23 Dec. 2017, URL: https://www.oxforddictionaries.com/press/news/2016/12/11/WOTY-16

Tolstoy, Leo (1970), The Death of Ivan Ilych. (L. Maude, & A. Maude, Trans.), Signet Classics

این نبشته قبلن در تارنما مجله زمین چاپ شده است

 

Advertisements

خوانشی از کار دو روشنفکر

داکتر عمر صدر

در سال ۱۳۹۵ دانشکده‌ی جامعه‌شناسی، دانشگاه آسیای جنوبی تصمیم گرفت که یک دایرة‌المعارف از اندیشمندان و روشنفکران آسیای جنوبی ترتیب کند. دانشکده به من وظیفه سپرد که فهرست ابتدایی از اندیشمندان و روشنفکران افغانستان در صد سال اخیر را تهیه نمایم. من فهرستی از چند نفر را ترتیب دادم و به دانشکده فرستادم. در آن جمله نام اسماعیل اکبر هم شامل بود، اما بعداً دانشکده گفت که اندیشمندان پنجاه سال اخیر را شامل نمی‌سازد و باید آن‌ها حداقل از پنجاه سال پیش‌تر باشند. به این ترتیب باید اسماعیل اکبر را از فهرست می‌کشیدیم. تنها محمود طرزی، ملافیض محمد کاتب، و اسماعیل مبلغ ماندند. این یادآوری را برای تذکر دو نکته‌ی دیگر کردم: یکی این‌که، زمانی‌که فهرست اندیشمندان از هندوستان، پاکستان و بنگلادش را دیدم، آن فهرست‌ها هم از نگاه شماره‌ی اندیشمندان و هم از نگاه صلابت روشنفکران‌شان با نام‌هایی که از افغانستان گرفته بودیم قابل مقایسه نبود. دوم این‌که، وقتی از کارهای روشنفکری در خاک‌توده‌یی همچون افغانستان در چند دهه‌ی پسین نام می‌بریم، اسماعیل اکبر یکی از آن‌هاست.
در این نوشتار می‌خواهم با خوانشی از دو کتاب «فصل آخر» از اسماعیل اکبر و «سیاست افغانستان؛ روایتی از درون» از دکتور دنگین دادفر سپنتا به مقایسه‌ی این دو نویسنده بپردازم تا در روشنی آن بتوانیم به دیدگاهی از وضع و حال روشنفکری در افغانستان دست یابیم.
کتاب فصل آخر و سیاست افغانستان؛ روایتی از درون از دو جهت حایز اهمیت‌اند. یکی این‌که این دو کتاب نه‌تنها خاطرات و زندگی‌نامه‌ی دو روشنفکر افغانستان است بلکه روایتی از راه دشوار دموکراسی، آزادی، نهادسازی و جنبش روشنفکری در افغانستان پساکنفرانس بن نیز است. در لابه‌لای فصول این دو کتاب روایت‌هایی از کارهای فکری و مدنی چند روشنفکر دهه‌ی هشتاد افغانستان سراغ داریم که می‌توانیم از روی آن‌ها به تحلیل از وضعیت روشنفکری بپردازیم. دوم این‌که یادداشت‌های اکبر و سپنتا هر دو روایتی از بازگشت و چرخش در اندیشه‌ی پیروان چپ غیرمسلط افغانستان‌اند. در حالی‌که اکبر به‌قول خودش به «تفکر دینی نواندیشانه» رو آورده، سپنتا به اندیشه‌ی سوسیال دموکراسی. اگر علی امیری بر دکتور سپنتا نقد وارد کرده که چرا وی آثاری که در تغییر جهت فکری او از چپ تاثیرگذار بوده را معرفی نکرده است، این نقد به اسماعیل اکبر هم وارد است. در زیر به مقایسه‌ی این دو روشنفکر در پنج مورد می‌پردازم.

یک. پسا-استعمارگرایی
هر دو سپنتا و اکبر به مدرنیته‌ی ابزاری به‌عنوان وسیله‌ی سلطه‌ی غرب در جنوب می‌بینند. هر دو به مبارزه علیه استعمار غرب تاکید دارند، اما راهکار‌های هر دو در این مورد متفاوت‌اند. اکبر برداشت تصوفی از دین و تفکر دینی نواندیشانه را ابراز مبارزه با استعمار می‌داند: «امروز گرایش به دین و معنویت نه‌تنها به‌حیث سلاح ضداستعمار و از خودبیگانگی بلکه به‌حیث پادزهر واقعی مدرنیت مصرفی معاصر برای همه‌ی بشریت در دستور قرار گرفته است» (فصل آخر، ص ۵۵).
دید پسااستعماری سپنتا نه ناشی از آموخته‌های نظری او از مکتب فرانکفورت، بل بیشتر از تجربه‌ی او از کار عملی در سیاست ناشی می‌شود. او می‌گوید: « یک تجربه را که من در برخورد با دیپلمات‌های برخی از کشورهای غربی آموختم این است که رویکرد نمایندگان آنان با ما انسان‌های شرقی، متاثر از سلطه‌طلبی استعماری است. در این‌جا نمی‌خواهم نظرم را تعمیم بدهم، اما با احتیاط می‌خواهم بگویم که دیدگاه مسلط بر رویکرد اغلب سیاستمداران چپ و راست غربی نسبت به انسان‌های شرقی و سیاه‌پوستان، نگاهی است دارای رگه‌یی از برتری‌طلبی فرهنگی و یا نژادی و ترکیبی از هر دوی آن‌ها» (سیاست افغانستان؛ روایتی از درون، ص ۱۶۵). درک سپنتا از نظریه‌ی پسااستعماری در حد همین جمله است. سپنتا شاید در نظر نداشته باشد که نظریه‌ی پسااستعماری و یک مبارز پسااستعماری نه‌تنها علیه دیدگاه‌های تحقیرآمیز غرب می‌ایستد بلکه مدل‌های سیاسی و اجتماعی آن‌ها را هم دگرگون می‌سازد. در حالی‌که سپنتا کمی بعدتر از نقدش بر دیپلمات‌های غربی، بیان می‌دارد که چگونه مدل شورای امنیت ملی امریکا را که جنرال جونز برایش فرستاده بود به‌عنوان مدل کاری نهادسازی در شورای امنیت افغانستان پذیرفته بود. بر مبنای گفتمان پسااستعماری انسان شرقی گرچه علیه استعمار و سلطه‌ی غرب عصیان می‌کند اما در مرحله‌یی که کشورشان از قید استعمار آزاد می‌شود همان مدل‌ها و الگو‌های غربی را می‌پذیرند و بر خود تطبیق می‌کنند. افزون بر این، سپنتا با ادعای ضداستعماری بودن از شخصی که به‌قول خودش قبیله‌گرا است حمایت و در اداره‌ی او کار کرد.
این امر مرا به یاد گفته‌ی فرانتس فانون می‌اندازد که گفته بود انسان سیاه‌پوست دچار تضاد درونی و تناقض است. او در حالی‌که می‌خواهد علیه سلطه‌ی استعماری سفیدپوستان مبارزه کند، اما وقتی‌که خود به قدرت می‌رسد عین ویژه‌گی‌های همان استعمارگر را در خود درونی ساخته و بازتاب می‌دهد.
دیدگاه سپنتا در مورد پاکستان در حقیقت دیدگاه یک سیاستمدار پسااستعماری است. او پاکستان را کشوری می‌نامد که «به‌مثابه‌ی مولود استعماری از پس دردهای زایش وارونه رهایی نیافته است. از بی‌ریشگی و بی‌تاریخی در عذاب است» (همان، ۶۱۲). سپنتا نیک می‌داند که تمدن‌های رود سند، موهنجداور و هرپه در کجا به‌میان آمدند. برعلاوه، وی زمانی‌که پاکستان را مولود استعمار می‌داند، به‌درستی می‌داند که نه‌تنها پاکستان بلکه افغانستان و هندوستان هم مولود استعمار اند. علاوه بر این دکتور سپنتا به انحصار تاریخ می‌پردازد. از پاکستان انتقاد می‌کند که چرا شاهنشاهی‌های غزنوی، غوری و ابدالی که مربوط افغانستان می‌شوند را از آن خود می‌پندارد. درحالی‌که این شاهنشاهی‌ها همان‌قدر که میراث سیاسی افغانستان کنونی است همان‌قدر نیز مربوط دیگر دولت-ملت‌های دور و پیش افغانستان می‌باشد. چه در علم سیاست که سپنتا معلم آن است، میان شاهنشاهی و دولت-ملت به‌عنوان دو مدل متفاوت سیاسی تمایز وجود دارد. در حالی‌که دولت-ملت یک سازه‌ی سیاسی مدرن است که دارای مرزهای مشخص و محدود می‌باشد، شاهنشاهی‌های غزنوی و یا غوری مرز مشخصی ندارند و وفق دادن آن‌ها با یک دولت-ملت خلاف تاریخمندی این نهادها است.
بر خلاف سپنتا که نسبت به جامعه‌ی بین‌المللی بدبین است و نقش آن‌ها را در چارچوب استعمار می‌بیند،‌ اکبر مداخله‌ی بین‌المللی را تکمیل‌کننده‌ی دموکراسی می‌داند: «قوت‌های خارجی در کوریا،‌ تایوان، جاپان و آلمان نه‌تنها مانع رشد و ترقی نشده‌اند، بلکه به این پدیده‌ها یاری رسانده‌اند». اکبر در عین‌حال به اقتصاد سیاسی مداخله‌ی نظامی توجه دارد. به‌نظر او این ساده‌لوحانه است که از نیروهای خارجی توقع داشته باشیم که آن‌ها برای سرکوب گروه‌های تنظیمی و تقویت نیروهای دموکراتیک عمل کنند. او واضح می‌سازد که برای رشد دموکراسی ایجاد تشکیلات بومی و ملی ضروری است: «مردم در صورت وجود سازمان‌های پیشاهنگی که ممثل نظری و عملی خواست‌های آنان باشد، سمت خود را می‌یابند» (فصل آخر، ص ۱۸۴). ادبیات انتقادی فمینیستی اکبر نیز نقد خوبی از سیاست دفاع از حقوق زن دارد. مسایل حقوق زن را تبلیغاتی و «تحفه‌ی خانم بوش» می‌داند تا اینکه محصول مبارزات خودآگاهانه و درونی زنان افغانستان. در این‌جا او با سپتنا همخوانی دارد. هر دو به آزادی و حقوقی که توسط خارجیان داده شده نقد دارند.
 دو. عدالت
با وجود اینکه هر دو نویسنده از اندیشه‌ی چپ رو گشتانده‌اند اما عدالت محور دغدغه‌ی هر دو را شکل می‌دهد. آنچه که این دو را باز هم با یکدیگر نزدیک می‌سازد اذعان و تاکید هر دو به عدالت اجتماعی است. سپنتا در جاهای مختلف کتاب خاطرات‌اش از مبارز‌ه‌ی خود در راه عدالت گفته است. در معرفی خویش به کرزی می‌گوید: «معتقد به عدالت اجتماعی هستم. بهتر بگویم من سوسیال‌دموکراتم» (سیاست افغانستان؛ روایتی از درون، ص ۱۰۷). او همچنان در باب «تلاش آزادی و چنبر اهریمنی سیاست‌های کوچک» در کتاب «سال‌های دشوار» می‌نویسد: «دموکراسی بدون عدالت اجتماعی به آزادی گرگان گرسنه در رمه‌ی گوسفندان و عدالت اجتماعی بدون آزادی و دموکراسی به برابری بردگان» است (سال‌های دشوار، ص ۱۳۰). اکبر نیز در خصوص بازگشت خود به تفکر دینی نواندیشانه چنین بیان می‌دارد: «تفاهم و تقریب بین مذاهب و اقوام و همکاری در جهت تامین صلح و آشتی ملی توام با توجه به عدالت اجتماعی … رفع فقر و عوارض اجتماعی دیگر و هماهنگی با سیر عمومی تاریخ بشری در جهت ایجاد یک نظام عادلانه‌ی بین‌المللی از دیوس خطوط این طرز تفکر است.» اما هر دو نویسنده به بسط و تشریح مفهوم عدالت در اندیشه‌ی خویش نپرداخته‌اند. عدالت در اندیشه‌ی هر دوشان به‌شکل انتزاعی باقی می‌ماند. نه اکبر عدالت را در چارچوب تفکر بازاندیشی دینی‌اش و نه سپنتا عدالت را در گستره‌ی سوسیال‌دموکراسی و یا هم اندیشه‌ی مکتب فراکفورت، توضیح و تبیین نکرده‌اند. متاخرترین نظریه‌پرداز عدالت در گستره‌ی فلسفه‌ی سیاسی جان رالز است. او سه شاخص عمده را برای عدالت اجتماعی پیشنهاد می‌کند. نخست این‌که، یک جامعه‌ی عدالت‌محور باید به هر عضو خود یک‌سری از آزادی‌های بنیادین را که برای دیگران به رسمیت شناخته، مهیا کند. دوم این‌که، برابری فرصت‌ها برای همگان مهیا گردد به‌ویژه برابری فرصت در آن‌عده از موقف‌های اجتماعی که دارای مزایای بلند هستند و سوم این‌که، نابرابری ثروت و درآمد قابل توجیه است مشروط بر این‌که این نابرابری به سود گروه‌های پس‌مانده و ضعیف اجتماع باشد.

 سه. سکولاریزم
در حالی‌که سپنتا سکولار است و به جدایی حوزه‌ی سیاست از دین باور دارد، اکبر به نقد سکولاریزم می‌پردازد. سپنتا باری نوشته بود که صفت اسلامی بودن در پس واژه‌ی جمهوری با اندیشه‌های لیبرال‌دموکراسی سازگار نیست. او باور دارد که یک جمهوری نمی‌تواند اسلامی باشد. اما برعکس اکبر دیدگاه متفاوتی دارد. وی در حالی‌که متولیان رسمی دین و ملا‌ها را نقد می‌کند و آن‌ها را دین‌فروشان می‌نامد به نقد سکولارها هم می‌پردازد. به‌قول اکبر: «آنانی که به شعار سطحی و فریبنده‌ی جدایی دین از سیاست گرویده‌اند، با حریفان‌شان که دین را برای قدرت و ثروت لیلام می‌گذارند، تفاوتی ندارند» (فصل آخر، ص ۵۴). نقد اکبر به متولیان دین مبتنی بر رویدادهای تاریخی عصر ماست. نقد او بر کنش و کردار متولیان دینی ناشی از حس نوستالژیک او به نظام دینی نه بلکه ناشی از دید آسیب‌شناسانه‌ی او نسبت به مناسبات اجتماعی و جایگاه قشر مذهبی است. او متولیان دینی را به تضاد میان گفتار و کردار، سخت‌گیری‌ها و تعصبات نابه‌جا، انحراف اخلاقی، تحجرگرایی و استفاده از حربه‌ی تکفیر متهم می‌سازد. نقد اکبر محدود به قشر ایدیولوژیک اسلامیست‌ها نمی‌شود، بلکه او با استفاده از مثال‌هایی از دوران کودکی خویش به نقد قشر سنتی دینی همچون ملاها نیز می‌پردازد. با وجودی نقدی که وی به اسلامیست‌ها و مسلمانان سنتی دارد، نقش دین در شکل‌دهی معرفت و کردار مردم را انکارناپذیر می‌داند. او با مقایسه‌‌ی ترکیه و ایران نتیجه می‌گیرد که سخت‌گیری‌ها از هر دو جهت نتیجه‌ی معکوس به‌بار آورده است. راه‌حل او برای این معضل بازخوانی دین در روشنایی خوانش اعتدالی و عرفانی از دین است که علیه هر دو قشرگرایی و ظاهرگرایی و سیاسی شدن دین بایستد.

  چهار. نقش یک روشنفکر
دکتور سپنتا و اکبر دو ترسیم متفاوت از جایگاه و کارکرد روشنفکر در یک دهه‌ی اخیر افغانستان‌اند. بدون شک هر دو اکبر و سپنتا ادعا روشنفکری دارند، اما سرنوشت و کردار این دو در پانزده سال پسین روایت دو داستان متفاوت است. تامل به جایگاه و نقش سپنتا و اسماعیل اکبر برای‌مان تصویر روشنی از نقش روشنفکر در افغانستان می‌دهد. در حالی‌که یکی به دولت پیوست، دیگری در بیرون دولت به حمایت از دولت پرداخت. سپنتا می‌گوید: «خواستم به وطنم خدمت کنم. برخی‌ها می‌خواهند از طریق انقلاب به این کار بپردازند و برخی می‌خواهند روشنگری و انتقاد بکنند… من خودم را سیاستمداری با پیشینه‌ی اکادمیک می‌دانم… هیچ قانون و قاعده‌یی اکادمیسین را از مشارکت در دولت‌داری منع نمی‌کند» (سیاست افغانستان… ص ۱۵۵). اما اسماعیل اکبر از علاقمندی خود «به کار فکری و مطبوعاتی روشنگر و درازمدت» سخن می‌گوید (فصل آخر، ص ۷۸).
به باور هر دو اسماعیل اکبر و سپنتا، آزادی بیان و دموکراسی در افغانستان نه از جانب دولت بلکه از جانب تنظیم‌های مسلح که اکبر آن‌ها را «گروه‌های قدرت غیرمشروع» (فصل آخر، ص ۱۲۲) می‌نامد تهدید می‌شود. اکبر نزدیکی خود به قیوم کرزی را از همین جهت توجیه می‌کند. او می‌گوید که «تقویه‌ی مواضع کرزی و اعضای بدون سلاح و بدون تنظیم دولت را به نفع کشور، جامعه و حرکت ملی و روشنفکری می‌دانستم» (فصل آخر، ص۱۲۰). بدون شک توجیه سپنتا هم از همین جنس است. وقتی کرزی برای او می‌گوید که «من هم یک دموکراتم»، سپنتا مجاب او می‌شود.
در مکالمه با اشرف غنی، اسماعیل اکبر رسالت رسانه‌ها و نهاد‌های مدنی را برعکس کشور‌های دیگر نه نقد دولت، بلکه جانبداری از دولت می‌داند: «من در نظر دارم تا حدی جانب‌دار هم باشم و از اقدامات اصلاحی دولت در جهت عملی گردیدن وعده‌هایش پشتیبانی خواهم کرد؛ زیرا ما در مرحله‌ی کنونی باید برای ایجاد نهادهای واقعی یک سیستم دولتی مبارزه کنیم، نه در جهت مخالف با دولتی که هنوز تشکیل نشده و وجود خارجی ندارد» (فصل آخر، ص ۱۱۸). از این‌رو هر دو اسماعیل اکبر و دکتور سپنتا، به سخن آنتونیو گرامشی، از جمله‌ی روشنفکران ارگانیک هستند. گرامشی روشنفکران ورگانیک را آن دسته از روشنفکرانی می‌نامد که به یک طبقه‌ی خاص در جامعه وابسته هستند و برای اعمال این گروه مشخص توجیه دست‌وپا می‌کنند و جامعه را بر مبنای همان گرایش فکری و یا ایدیولوژیک‌شان بسیج می‌نمایند. دسته‌ی دیگری از روشنفکران به‌باور گرامشی روشنفکران سنتی‌اند که به‌عنوان یک طبقه‌ی اجتماعی جدا و مستقل از دیگر طبقات‌اند. دکتور سپنتا خود به این باور است که در افغانستان «روشنفکران به‌عنوان یک طبقه‌ی خاص اجتماعی سر بلند نکرده‌اند» (سال‌های دشوار، ص ۱۶۶).
اما ممیزه‌ی کار روشنگری در افغانستان داستان شکست و ریخت‌هاست. یکی از ویژگی‌های کار روشنفکری در یک دهه‌ی پسین ناپایداری و عدم استمرار آن‌هاست. هر انجمن، ‌تشکل و نهادی که توسط حلقه‌یی از روشنفکران ایجاد شد به‌دلایل مختلفی دوباره از هم فروپاشیده است. از دلایل پا نگرفتن نهضت روشنفکری در برهه‌ی پسا-بن نیز یکی همان عدم تجانس در میان عناصر سازنده‌ی آن‌ها بود. چه عده‌یی از مردمان فرصت‌طلب در این حلقات جمع شده بودند که یا در پی نام بودند ویا در پی نان.
اکبر از سه حرکت روشنفکری نام می‌برد که محکوم به شکست شدند.
اولین تشکل روشنفکران در دهه‌ی هشتاد که اکبر یادآور آن می‌‌شود شورای ملی صلح و دموکراسی و جبهه‌ی ملی دموکراسی بعد از کنفرانس بن است. اکبر دلیل شکست این حرکت روشنفکری را در عدم درک درست این حرکت از داعیه و غایت نهایی یک حرکت روشنفکری دانسته است. در حالی‌که هدف از یک حرکت روشنگرانه نه کسب قدرت سیاسی و یا مشارکت در آن بل اصلاحات می‌باشد، این حرکت بیش از آ‌ن‌که در پی اصلاح بوده باشد، در پی اشغال قدرت بود.
دوم، بعد از شکست جبهه‌ی ملی دموکراسی، عده‌یی از روشنفکران کمیته‌ی تدارک و تجمع روشنفکران ملی را ایجاد نمودند که قسیم اخگر و نور سهیلی جزئی از آن بودند.
سوم، ایجاد شبکه‌یی از روشنفکران به دعوت قیوم کرزی که در این حلقه دکتور سپنتا،‌ دکتور اعظم دادفر، نجیب روشن، خواجه رسول و اسماعیل اکبر و چند تن دیگر شرکت می‌کردند. سپنتا نیز در خاطرات خود از این حلقه یادآور می‌شود و هدف آن را ایجاد یک جبهه‌ی وسیع برای قانون‌مداری و ترویج اعتدال عنوان می‌کند. اما همان‌طور که اسماعیل اکبر در آسیب‌شناسی جنبش روشنفکری دهه‌ی هشتاد بیان می‌دارد،‌ یک‌عده از این مردمان دغدغه‌ی کسب قدرت داشتند تا تلاش و مبارزه برای تغییر و تحول اجتماعی. خود سپنتا از همین جمع به کمپ کرزی که به‌قول سپنتا آدمی «دموکرات» است پیوست.
چهارمین جمع روشنفکری حلقه‌ی سه نفره‌ی قسیم اخگر، استاد سیحون و دکتور سپنتا بود. به‌روایت سپنتا استاد اخگر یک حلقه‌ی درسی خارج از دانشگاه داشت که به روشنگری فکری جوانان می‌پرداخت. از میان این‌همه کسانی که در دهه‌ی هشتاد ادعای روشنفکری کردند، تنها استاد قسیم اخگر و اسماعیل اکبر به راه و رسم روشنگری افکار جوانان از طریق ایجاد حلقه‌های درسی پرداختند. به روایت اکبر، قسیم اخگر خود را از نظر اخلاقی و سیاسی از موضع‌گیری‌های سیاسی روزمره دور و محفوظ نگه داشته بود. سپنتا، با وجودی‌که مدت کوتاهی را در دانشگاه کابل مصروف شد که شرح آن را در خاطرات‌اش بیان داشته، اما وی بدون هیچ توجیه معقول و یا ذکر مانع کارشکنی فراراه کار دانشگاهی‌اش، مشارویت حامد کرزی دموکرات که به میانجیگری قیوم کرزی برایش حاصل شده بود را بر آن ترجیح می‌دهد.
اما آنچه که روشن است، این است که هیچ‌یک از این روشنفکران کار فکری منسجم و یا حتا پراکنده‌یی نکردند. اگر قرار باشد که کار روشنفکری تولید اندیشه و ایده باشد، پای همه می‌لنگد. در عوض چیزی را که این جمع از روشنفکران باب و مرسوم ساختند، رسم پیوستن به دم و دستگاه دولتی و یا عزلت و گوشه‌نشینی است. مثلاً سپنتا به قدرت می‌پیوندد و تا آخر خود را آن‌جا می‌گیرد و در مقابل دکتور اعظم دادفر بعد از یک دور انجام کار حکومتی، به یاس و ناامیدی رو می‌آورد و دوباره رهسپار گوشه‌ی عزلت در آلمان می‌شود، بی‌آن‌که به کار فکری ادامه دهد. تمام افتخار یک روشنفکر افغانستان دهه‌ی هشتاد این است که چند سیاستمدار و یا فرمانده پیش از خود را دشنام دهد و یا آن‌ها را مثلاً سنگ‌فروش بنامد. ویژگی دیگر کار روشنفکری دهه‌ی هشتاد عدم استمرار و پایداری کار یک روشنفکر است. نه شورای نویسندگان پیمان عدالت که سپنتا جزء آن بود ادامه می‌یابد و نه کار جریده‌ی طوع افغانستان اسماعیل اکبر. این عدم استمرار ناشی از عدم تعهد روشنفکران به کار روشنفکری و همچنان وابستگی شدید آن‌ها به اصحاب قدرت (حامد کرزی) و ثروت (قیوم کرزی) بود. جالب این‌که اسماعیل اکبر خود به عدم استمرار کار روشنفکر اشاره می‌کند. او می‌گوید که «تغییر مواضع سیاسی پی‌هم و مکرر» اکثریت این روشنفکران را بی‌اعتبار نمود. او قسم اخگر را کسی می‌داند که کارهای منسجم‌تری را انجام داد. این تناقص در کنش روشنفکران افغانستان و نوسان آن‌ها میان رسیدن به قدرت سیاسی و روشنگری را سپنتا خود در سال ۱۳۸۸ در «دگردیسی روشنفکر جهان پسااستعمار: آوارگی میان روشنگری و قدرت سیاسی» بیان داشته است. او می‌گوید که روشنفکران جهان سومی به دوگانگی در برداشت و کنش‌های‌شان مواجه‌اند.
افزون بر این، یکی دیگر از پارادوکس‌هایی را که خود سپنتا در مورد روشنفکران افغانستان در این مقاله تذکر می‌دهد، برداشت‌شان از مفهوم دولت مدرن است. به سخن او، «در ذهن و سیاست بعضی از نخبگان این سرزمین، حدود و ثغور آن [دولت افغانستان] هنوز هم روشن نیست و این امر موجب می‌شود تا برخی از نخبگان کشور…گسترش قلمرو دولت را تا مرزهای پیش‌استعماری و امپراتوری‌های قبیله‌یی گسترش دهند. همین حالت پارادوکسی، در تعبیر، تفسیر و اجرای حاکمیت نیز دیده می‌شود.» اما بعداً دکتور سپنتا در کتاب خاطراتش، کرزی را به‌دلیل ادعای قلمرو بر پاکستان به‌عنوان یک میهن‌پرست می‌ستاید. در حقیقت، نمونه‌یی از آن روشنفکر جهان پسااستعمار که سپنتا از آن سخن می‌گوید، خود سپنتا است.
هر دو سپنتا و اکبر آسیب‌شناسی درستی از روزگار روشنفکران پسین افغانستان داشته‌اند. ترسیم و تصویری که اکبر و سپنتا از وضع روشنفکری کشور ارائه می‌دهد واقع‌بینانه‌تر است. به‌تعبیر اکبر: «گروه ایدیالسیت طرف‌دار قانون و دموکراسی، با ضعف بنیه‌ی اقتصادی، پراکندگی فکری و تشکیلاتی و سطح نازل آگاهی سیاسی درباره‌ی روابط واقعی قدرت‌ها در سطوح ملی و بین‌المللی نقش دون‌کیشوت‌واری را در سطح کشور به نمایش می‌گذارد» (فصل آخر، ص ۱۷۱). همچنین است دیدگاه سپنتا. به‌قول او در کشور ما هر آن کسی که با مظاهر تکنیکی مدرنیته آشنایی یابد خود را با فخر تمام روشنفکر خطاب می‌کند. خردگریزی، عدم انتقاد خودی و عقده‌گشایی از مظاهر این مجموعه، مجموعه‌یی که به‌قول دکتور سپنتا به‌سادگی خویشتن را روشنفکر می‌پندارند. نقدهای روشنفکرگونه پیش از آن‌که ایجادکننده‌ی دریچه‌یی برای خردورزی و گفت‌وگوی درون اجتماعی شود، به تکفیر دیگری، سلب صلاحیت علمی رقیب و خودبرتربینی انجامیده است. نمونه‌ی بارز آن، نقدهای اخیر است که به خاطرات دکتور سپنتا وارد شده است. این پریشان‌حالی را می‌توان در همه‌ی سطوح این جامعه نگریست. شاید بشود وضع جنبش روشنفکری افغانستان را توسط یک فقره از اسماعیل اکبر خلاصه کرد: «جریان‌های ادبی متجدد ما که حالا سرشناسان و نمایندگان برجسته‌ی آن خود را در همه‌ی مسایل بری‌الذمه می‌دانند و همه‌ی کاسه و کوزه‌ها را بر سر سیاست‌پیشگان می‌شکنند، خود یکی از محورها، منابع و سرچشمه‌های انحرافات جنبش‌های نوین بوده‌اند». سپنتا نیز چنین یک نتیجه‌گری از وضعیت جامعه‌ی روشنفکری افغانستان دارد: «مساله‌ی دیگر نداشتن سنت روشنفکری به مفهوم متداول آن است. در سرزمینی که در آن پذیرفتن و تقلید اساس است و پرسش و نقد کفر و بی‌ایمانی تلقی می‌شود… دشوار است که بی‌دانشی عوام را و دشوارتر است که بتوان بی‌دانشی نخبگان را مورد بازخواست قرار داد» (سال‌های دشوار، ص ۱۳۴).
این را می‌توان نتیجه گرفت که رابطه‌ی یک روشنفکر با جامعه، یک رابطه‌ی دوسویه است. به همان اندازه که روشنفکر با خردورزی و نقد سازنده به تحول و تغییر جامعه می‌پردازد، نوعیت و کیفیت جامعه نیز بر کار روشنفکری تاثیرگذار است. میزان باز بودن و بسته بودن یک جامعه بدون شک بر کیفیت کار روشنگری تاثیر دارد. کار روشنفکری در یک جامعه‌ی سنتی، پساجنگ، و یا در حال گذار با کار روشنفکر در یک جامعه‌ی مدرن و سرمایه‌داری فرق دارد.

این نبشته قلبن در روزنامه اطلاعات روز چاپ شده است

The Vulnerabilities of Minorities

My Chapter “Afghanistan: The Vulnerabilities of Minorities” in the Book “South Asia State of Minorities 2016: Mapping the Terrain”. Please go the link below to get the book.

نوشته من در مورد وضعیت اقلیت ها در افغانستان در کتاب وضعیت اقلیت ها در آسیایی جنوبی

برای دریافت کتاب در پیوند زیر مراجعه کنید.

15094899_1172614932822480_8277452745013523673_n.jpg

http://sacollective.misaal.ngo

 

 

Rethinking Stability for Afghanistan: Socializing Great Powers in a Multilateral Order

My Chapter “ًRethinking Stability for Afghanistan: Socializing Great Powers in a Multilateral Order” in the Book “Afghanistan Post 2014: Power Configurations and Evolving Trajectories”

نوشته من زیر عنوان «باز اندیشی ثبات در افغانستان: اجتماعی ساختن قدرت ها در یک نظم چند جانبه» در کتاب «افغانستان بعد ۲۰۱۴: صورت بندی قدرت ها و مسیر های در حال ظهور» چاپ راتلیج لندن

Please click the on links below to see the book

9781138956902

https://books.google.co.in/books?id=T334CgAAQBAJ&pg=PA7&lpg=PA7&dq=afghanistan+post+2014+omar+sadr&source=bl&ots=KJvIupGYhW&sig=3yuJL_RzBKInzgyQ8UYJvnyrFGE&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjPveONrL7QAhXMQ48KHXzvBU4Q6AEIIDAB#v=onepage&q=afghanistan%20post%202014%20omar%20sadr&f=false

https://www.routledge.com/Afghanistan-Post-2014-Power-configurations-and-evolving-trajectories/Harshe-Tripathi/p/book/9781138956902

درس‌های از سه تجربه

از آغاز حکومت وحدت ملی تا به حال سه جنبش بزرک را شاهد بوده‌ایم: جنبش فرخنده (حمل 1394)، جنبش تبسم (عقرب 1394) و جنبش روشنایی (ثور 1395). در هر سه این جنبش جوانان نقش اصلی را داشته و بدنه اصلی جنبش را شکل می‌دادند. این نشان دهنده تحول در ظرفیت و پوتانشیال قشر جوان افغانستان است. به هر حال، جنبش فرخنده مَشقِ اول تحول از “مردم بودن” به “شهروند بودن” را اساس گذاشت.
از میان این سه، جنبش فرخنده بهتر از دوی دیگر اجرا گردید. تظاهرات فرخنده به شکل کاملن صلح آمیز و مدنی آن آغاز یافت و ختم شد. به کسی سنک پرتاب نگردید و هیچ شخص مورد ضرب و شطم قرار نگرفت. جنبش فرخنده قشر سنتی و دینی را به چالش کشید. ملا نیازی مورد ملامت مردم واقع شد. گفتمان چگونگی خشونت علیه زنان شکل گرفت. در سالگرد فرخنده، از منار یادبود وی رونمایی گردید و آهنگ ها اعتراضی اجرا شد.
جنبش تبسم در آغاز خوب پیش رفت، اما در آخرین مرحله تمام خواست‌های مردمی به معامله گرفته شد و برباد رفت. یک عده ای به منافع شخصی و سیاسی شان دست یافتند.
جنبش روشنایی با وصف داشتن مطالبه مشروع، با چند چالشِ اساسی مواجه شد. جنبش نتوانست این مطالبه تا پایان کار به طور شاید و بایداش انجام دهد. اگرچه دولت زیر فشار جنبش پیشنهاد مذاکره و گفتکو داد، اما جنبش در میانه راه درب گفتگو و مفاهمه با دولت را بست. احمد بهزاد بارها دولت را به مقاطعه اخطار داد. یکی از شعارهای دیروز جنبش هم تهدید به مقاطعه با دولت بود. هدف جنبش باید ایجاد فشار بر دولت جهت باز شدن فضا گفتگو می بود نه اخطار به مقاطعه. چالش دیگری جنبش این بود که نتوانست خود را از انتقاد قومی بودن برهاند.

بهره‌برداری قومی از یک جنبش مردمی امر درست نیست. عدالت‌خواهی و حق‌طلبی با قوم گرایی جور نمی‌آید. وقتی از تمام اقوام افغانستان توقع داریم که در پهلوی‌مان بیاستند و صدا عدالت‌خواهی بلند کنند، باید به همه ستم دیده‌های اقوام غیر هم مجال بدهیم. بامیان و وردک ولایت‌های همگون و متجانس نیستند. تاجیکان بامیان به همان حد محروم اند که هزاره‌ها بامیان اند. پشتون‌ها و تاجیک‌های وردک هم وضع بهتر از دیگران ندارند. اگر عدم عبور تاتوب ستمی است بر هزاره‌ها این مناطق، همانا ستمی است بر تاجیکان و پشتون‌های این مناطق هم‌چنان. فرافگنی و تقلیل مظلومیت در یک قوم راه حل نیست. راه نیافتن تاجیکان بامیان در شورای مردمی خود یک تبعیض است. وقتی عده ای می آید و شعار می دهند که جنرال دوستم به دلیل هم خونی با ما باید در کنار ما باشد، این حرف جنبش مردمی را به طرف یک حرکت نژادگرایانه سوق می دهد.

 اگر چه یک کتله بزرک از تاجیکان به شدت از جنبش حمایت نمودند، اما کنش غیرمنطقی و غیرمسوولانه عده ای محدود به جنبش رنک قومی داد. برای درک این امر کافیست به نوشته‌های فضا مجازی و شعارهای شماری از مردم توجه نماید. متاسفانه، این گروه به عوض بسیج فراگروهی و فراقومی مردمان مختلف به دور یک هدف واحد، دست به بسیج هویت‌های قومی و خورده قومی می‌زنند. به دنبال سرباز گیری و برجسته سازی تمایز‌های نژادی و گروهی اند. جنبش روشنایی نباید در جهت تقابل مردم در برابر هم استفاده می‌شد. دست کسانی که از جنبش روشنایی استفاده ابزاری برای بسیج مردم به محور قومیت می‌کنند، باید کوتاه می‌شد. تحریک احساسات تباری مردم جنبش عدالت‌طلبانه را از مسیر اصلی اش محرف کرده و هزینه سیاسی سنکینی را بر کشور حمل خواهد کرد. جملاتی مثل “این مضوع برای فلان قوم حیثتی است” و یا “هر نفر از فلان قوم رسالت دارد که دولت را تعطیل کند” اشتباه اند.
این اقدامات کوتاه بینانه و قوم‌محور، جامعه را به طرف قطبی‌شدن می‌کشاند. نتیجه آن شد که چند روز پیش مردمان پکتیا دست به تظاهرات زدند و امروز یک جماعتی در پروان خط قرمزهای خود را اعلان کردند. تاجیکان و پشتون‌های پروان نباید دست به اقدامات مشابه بزنند. همه ما این را باید بدانیم که مسیر بامیان به منفعت جمعی همه مردم افغانستان است.

جنبش باید تا آخرین مرحله مردمی می‌ماند و سکوی پرش را برای این رهبران آموزده شده فراهم نمی کرد. جنبش نتوانست رهبران پیر و گهنه را به حاشیه براند، بر عکس باعث فربه‌ترشدن و برجسته‌شدن این رهبران گردید. خلیلی در اخر مرحله جنبش را در اختیار گرفت، خود را به عنوان منجی مطرح کرد و همه را در نیمه روز به خانه‌های شان فرستاد. این به خانه فرستادن مردم در نیمه روز نمی دانم چند تن را باز به آمال سیاسی شان رسانیده باشد.

جنبه های از خشونت در کنش های این جنبش دیده شد. در یکی از نوار‌های مربوط سخنرانی دکتر غنی در لندن به نظر می‌رسد که این فرد معترض است که نخست به خشونت متوصل می‌شود و بر محافضان ریس جمهوری حمله می‌کند. اعتراض مدنی یک امر خشونت پرهیز است. با عقده‌گشایی نمی‌شود حق‌طلبی کرد. اتفاقن این همان فردی است که متداوم به اقوام دیگر می‌تاخت و آنها به اوباش می‌خواند. عقده‌های تاریخی مان آنقدر درونی شده است که دیو درون خود را دیده نمی‌توانیم. هرازگاهی برایمان فرصت مساعد شود عقده بر دیگری خالی می کنیم. اقامت و زیستن در شهرِ متمدنِ غربی هم نمی‌تواند از خشونت مان بکاهد.
چند عمل ستودنی هم اجرا شد- مثل جمع آوری زباله ها از دنبال تظاهرات اما درپایان هم با وجود تلاش زیاد اجرا کننده‌های تظاهرات، متاسفانه چند خبرنگار مورد لت و کوب قرار گرفتند.
در هر دو جنبش تبسم و روشنایی، همان عده ای را برای آوردن غنی گلو دریده بودند و بالا و پایین دویده بودند، خود را در خط اول قرار دادند. عزیز رویش، طاهر زهیر، جواد سلطانی، کریم خلیلی همه تلاش شان را برای آوردن غنی در انتخابات ۱۳۹۳ انجام دادند. این‌ها از ادبیات دهه نود برای جدا کردن هزاره‌ها از تاجیکان تا حد اخر سود جستند. غنی را بر گرده های مردم سوار ساختند اما حال در نقش قربانی آمده اند. همان غنی‌ای را که حمایت نموده بودند را حالا فاشیست می‌خوانند. تظاهرات مردمی را به گروگان گرفتند و آنرا به ناکامی مواجه ساختند. مردم باید اول از ایشان پاسخ بخواهند.